Friday, January 26, 2018

Henri Michaux

Henri Michaux: No Coração da Cidade, Jardins da Alma

1.
Primeiro o poema, com o seu título:

En Occident
Le Jardin d’Une Femme
Indienne

 Entre de hauts murs, en une grande grise ville
habitée à l’extrême
luttant contre l’enfermement
un jardin de peu d’étendue
exalte
élève
emplit

Un continent lointain il appelle
il rappelle
il exhale
annulant l’environement

Le Serré se desserre

Se développant
s’offrant
jardin donateur
Comme ayant reçu mission
chaque année plus compact
en végétation innattendue aux jets surprenants
en nappes aussi et rampements
en enlacements, étalements, soulèvements
...aux résurgences éperdues

Par des espèces au port majestueux
propres aux climats comblés
il parle

Retiré en cette rare plantation,
porteuse des aspirations insaciables de la patrie d’Asie
secrètement on perçoit
on revient entendre le chant sans paroles, sans notes
du PERMANENT,
de l’Indicible

Dépassement
désirs infinis de dépassement

Sans effigie, sans pierres gravées
 BEAUTÉ  EN PRÉSENCE DES DIEUX

Variantes em prosa:
1.
 Krishna R. en ce jardin unique fait oublier la ville, l’Europe, l’époque.
Autant qu’aspiration, ce langage-là exprime resplendissement.
Par les plantes il dit la magnificence d’être en ce monde.
Plus que les fleurs lesquelles ailleurs prennent souvent une place excessive, trop distrayante, ici règne l’infini ineffable du foliacé.
Feuilles de multiple sorte, nuance, genre, se nourrissant toutes de lumière, axées invariablement sur une étoile-soleil à des centaines de millions de kilomètres là ardente inimaginablement
feuilles jusqu’au bout, au rebours des fleurs simples étapes pour le fruit à venir.
Apaisantes, égalisantes, protégeantes feuilles du jardin de l’esprit.

2.
 Krishna R. en ce jardin unique fait oublier la Ville, l’Europe, l’époque.
Autant qu’aspiration à dépassement, il est langage, expression de Plénitude, de surabondance.
Resplendissement des êtres  - Par les plantes, il est dit encore et encore la magnificence d’être au monde.
Avant sa venue il paraissait exigu. À présent, il est étendu, il est étendu comme une plaine du Gange, lié à son inoubliable terre natale, comme le Mahabarata aux centaines de couples pris et repris.
Surprenante concrétisation d’on ne sait quoi.
Grâce à ses partenaires végétaux, ce jardin a une présence singulière, chaque espèce qui s’y trouve, énigmatiquement vient, vous approche.

Plus que des fleurs qui ailleurs par un goût général un peu maniaque prennent tant et trop de place, de place colorée excessivement distrayante, ce jardin est infini ineffable du foliacé.Feuilles de toutes formes
de verts de toute nuance, sorte de pacification sensuelle, mais toujours vert, ramenat au vert

feuilles, leur mystère, se nourrissant de lumière axé sur le solaire, à des millions et millions de kilomètres qui au contraire des fleurs demeurent feuilles jusqu’au bout, sans se transformer, sans devoir passer à une autre formation, comme les fleurs (... ) n’être qu’une étape, préparant à une autre étape.

du moins ne la paraissant pas pareillement, inéluctablement avant de mourir.



Este texto teve uma primeira publicação em L’Ire des vents, ns. 11-12, 1985, p. 115-116.
Em 1986, quase dois anos depois da morte do poeta, será feita uma edição de luxo de tiragem limitada, com ilustração de Zao Wou-Ki, na mesma L’Ire des vents. O poema é de novo retomado em Affrontements, nas edições Gallimard, 1986, p.267-268, e actualmente na edição da Obra Completa, nas edições da Pléiade (3 vols.).
Imbuído de mistério próprio, daí a sedução que exerce sobre o leitor, não chegou a ser preparado para edição pelo próprio Michaux, ao contrário de todos os outros textos que o precederam. O poeta tinha o maior cuidado com as suas publicações, acompanhava de perto tudo o que era feito, mas neste caso faleceu antes de o poder fazer.
Ficam assim, o poema e suas variantes, abertos ao nosso próprio entendimento do que poderiam significar.
Lemos nas Notas do vol. III da edição da obra completa de Henri Michaux na edição da Pléiade, entregue aos cuidados de Raymond Bellour, que o texto teve, como ele diz, “ une histoire chargée, et tout montre que Michaux l’aura corrigé jusqu’au bout”(p. 1858).
A pessoa que o inspirou, Krishna Riboud, mulher de um industrial francês que Michaux conhecia por ser um dos seus grandes coleccionadores, era indiana, de casta brahmane, tendo estudado nos Estados Unidos e vindo a instalar-se em França onde como especialista da arte do têxtil indiano publica vários livros. Tinha concebido um jardim “à indiana”, no centro da sua casa da Av. de Breteuil em Paris, com a ajuda de uma arquitecto amigo, M.Bazelaire. Michaux tinha a maior admiração por esse jardim.
Continuando ainda com as preciosas notas de  Raymond Bellour, encontrou-se nos arquivos do espólio de Michaux uma carta dirigida a Krishna, datada de Setembro de 1984:
“ Ce lieu, (votre jardin) qui m’a tellement et tant d’années différemment émerveillé, je ne pouvais plus retenir de le louer. Il me fallait faire ressentir ce qu’on y éprouve lorsqu’on s’y trouve, faveur accordée à quelques-uns. Il est temps que, supérieur à tant d’autres, il ait sa place en littérature”.
Já no fim, uma pergunta sobre o último verso com que fecha o poema: “le dernier vers pourrait être plutôt ‘beauté en présence de dieux’, qu’en pensez-vous ?”
Os papéis conservados (cartas dirigidas a outros amigos) mostram, como sublinha Bellour, que Michaux hesitou muito quanto à extensão, à forma e ao título que daria ao poema.  (p. 1859).
As diferenças não são, a meu ver, substanciais, a não ser  que os títulos possíveis teriam sido  Jardin de Krishna e que temos a imagem de Beauté a substituir finalmente, em última escolha, a de Jardin en présence des dieux que também tinha ponderado.
De qualquer modo o que ficou no poema, na sua forma estrófica, é o que nos interessa, também a nós, reter.
E o verso da conclusão é, traduzindo:
“Sem efígie, sem pedras gravadas,
BELEZA EM PRESENÇA DOS DEUSES” (Pléiade, vol.III, p.1454).


Os primeiros versos do poema estabelecem a imagem da cidade em que o jardim foi erguido, entre “muros altos”: é uma cidade grande e cinzenta, demasiado populosa, é a cidade de Paris, naquela década de oitenta, já tão parecida com o que é agora.
O jardim ergue-se como forma de lutar contra a asfixia de uma tal cidade.
É um jardim “pouco extenso”, que “exalta/ eleva/ enche” - depreende-se que a alma de quem o habita, ou visita, como é o caso de Michaux.
Ele dissera (na carta a Krishna, que citei acima) que tais visitas eram reservadas a alguns poucos eleitos: de algum modo aludindo ao sentimento de iniciação que a entrada e permanência nele provocariam. Era um jardim especial, no coração da cidade.
Faz apelo a um “longínquo continente”:

 Um continente longínquo é o que ele evoca
lembra
exala
anulando a vizinhança

O Apertado desaperta-se

Ampliando-se
oferecendo-se
jardim doador
Como tendo recebido essa missão
cada ano mais denso
de vegetação inesperada de jactos surpreendentes
e também em extensão de rastejantes
de entrelaçamentos, desdobramentos, apariçes
...de resurgências desvairadas

Através das espécies de porte majestoso
próprio dos climas satisfeitos
ele fala 

Estando embora no coração duma cidade, Paris, num continente que é a Europa , somos de repente mergulhados na Ásia, na Índia, no Oriente da Alma, cuja abundância e generosidade na distribuição dos seus dons é figurada na vegetação densa,  ao mesmo tempo vertical e horizontal (lembrando a união do céu e da terra) desse jardin que “fala”.
O que diz, quando fala?
Evoca as “aspirações insaciáveis da pátria da Ásia”, que nos transportam ao cântico  do “PERMANENTE / do Indizível” (p.1454).
Culminando, nos últimos versos:

Ir mais além
desejos infinitos de mais além

Sem efígie, sem pedras gravadas
BELEZA EM PRESENÇA DOS DEUSES

 Em resumo, eis o que diz: a busca do Permanente, do Eterno indizível, sendo a busca da Beleza centrada e concentrada, sem futilidades nem desperdício, nem sequer no excesso de vida que aquela vegetação traz consigo.
É um excesso contido, como o sopro dos Mestres de Yoga que Michaux conheceu na célebre viagem feita nos anos trinta que nos conta em Un Barbare en Asie ( Pléiade, vol.I ).
A epígrafe colocada na descrição da viagem à Índia,Un Barbare En Inde (vol.I, p. 283 e segs.) já diz muito:
“ En Inde, rien à voir, tout à interpréter”.
Cita depois um poema de Kabir, célebre místico e poeta indiano (1440-1518):

Kabir tinha cento e vinte anos e estava a morrer, quando cantou:
Estou embriagado de alegria
da alegria da juventude
os trinta milhôes de deuses estão aqui.
Vou ter com eles- Felicidade! Felicidade!
Atravesso o círculo sagrado...

A viagem começa por Calcutta, “ a cidade mais populosa do Universo”.
Mas, tal como em Paris, a cidade transbordante permite que nela se encontre um Centro, uma Via, - outros caminhos- que levem à presença infinita dos trinta milhões de deuses. Pois o que são eles se não a imagem mesma do universo na sua infinitude que só alguns abarcam, sentem, exprimem?
Michaux não perde o seu olhar de ácido humor e crítica, em muitos dos pormenores que descreve, na sua exasperação:
”Nunca, mas nunca, o Indiano saberá a que ponto exaspera o Europeu.O espectáculo de uma multidão hindú, de uma aldeia hindú, ou mesmo só a atravessar de uma rua...é irritante e odioso” (p. 285).
Continua:
“Olham-vos com um auto-controle, um bloqueio misterioso e, sem que se saiba porquê, dão a impressão de intervir algures em si mesmos de um modo que a nós   seria impossível”( p.285).
Adiante dirá que o Hindú é “ religioso, sente-se ligado a tudo”; e mais, alargando aos outros povos a sua ideia:
“ Árabes, Hindús, até os últimos dos parias, parecem impregnados da ideia da nobreza do homem  (...) Os Europeus, por seu lado, parecem precários,  secundários, transitórios” (p.287).
E para não me alongar mais:
“ Todo o pensamento indiano é mágico.É necessa´rio que um pensamento aja, aja directamente sobre o ser interior, sobre os seres exteriores.
...
As filosofias ocidentais fazem cair o cabelo, encurtam a vida.
A filosofia oriental faz crescer o cabelo e prolonga a vida.” (p.287).
 Michaux conhece e cita os grande textos da espiritualidade hindú: os Upanishad, o Mahâbhârata, o Rig Veda, o Baghavad Gita; de todos retira a lição de uma outra dimensão da alma, a que ele mesmo procurou toda a vida, e se exprime no desejo de “Ir mais além” no final do poema dedicado a Krishna, a indiana com nome de divindade: Krishna e Arjuna são os heróis divino e semi-divino do Baghavad Gita).
Recorda ainda a doutrina de Vivekananda, sábio hindú falecido pouco tempo antes de Michaux fazer a sua viagem: “ele tinha, segundo me afirmaram, atingido a divindade pelos métodos ‘maometano, cristão, boudista, etc.” ( p.289). O que significava que a santidade é um estado aberto a todos os que a procurem, seja qual fôr a religião seguida.
Mas Michaux procurou também outras vias, muito mais perigosas, de ir mais além.
Robert Bréchon, na biografia de Henri Michaux publicada em 2005, HENRI MICHAUX.La Poésie comme Destin abre o seu livro com um poema intitulado Emportez-moi, de 1929, incluído em Mes Propriétés. Levai-me,  em tradução possível. Os primeiros versos já dizem muito do seu desejo, que nunca cessaria, de sair, ir embora, ir para bem longe de uma vida que não a conhecendo, já temia.

Emportez-moi dans une caravelle,
Dans une vieille et douce caravelle,
Dans l’étrave, ou si l’on veut, dans l’écume,
Et perdez-moi, au loin, au loin,

Dans l’attelage d’un autre âge,
....
....
Emportez-moi, ou plutôt enfouissez-moi.

Assim foi o caminho: entre o fugir e o afundar.
No intervalo, a obra, o dizer infinito do indizível, pela palavra como pela pintura, pelo exercício inclusivé da composição musical, fracturada e fracturante, em experiência única, Poésie pour pouvoir ( 1958 ) feita com Pierre Boulez. Sempre à frente do seu tempo, de que afinal gostava de  se isolar, foi talvez encontrar no abrigo daquele jardim indiano, evocador de outras paisagens mais secretas, o místico centro onde poderia sentir-se “transportado, ou afundado” na onda dos seus poetas mais lidos quando jovem, Rimbaud ( Le Bateau Ivre) Lautréamont ( Les Chants de Maldoror).
Mas aqui teriam lugar outros abismos, outros percursos.

2.
 Nos grandes mitos de fundação - primitivo animismo mágico,  paganismo sumério, asiático em geral, germânico,  greco-romano, monoteísmo judaico-cristão ou muçulmano - o que nos é contado é o nascimento e organização das diversas civilizações, já nos ritos de cada culto o que se define é o pacto estabelecido entre o homem a sua divindade, para garantir, nessa troca, o benefício desejado, em regra alguma forma de ordem, em si e no mundo à sua volta: boa saúde, prosperidade nos seus bens e na sua progenitura.
Muito diferente será o papel do símbolo: imagem primordial ela também, ou não será simbólica, é produto da memória arquetípica, faz a ponte e liberta, mais do que prende, ao contrário de qualquer do ritual, de qualquer culro, mais antigo ou moderno.
Se com a laicização dos espíritos a Igreja ou a Mesquita parecem ter perdido a influência ( o que de resto é muito discutível, os radicais do islamismo estão a mostrar o contrário) - vemos como até para os deístas, racionalistas, no caso dos maçons, o espaço de um templo-substituto, a Loja, se tornou indispensável, havendo também aí um conjunto de rituais a ser cumpridos;  já sem falar dos partidos políticos, com as suas sedes e normas .
Assim, desde os tempos mais remotos que sem mitos, ritos, símbolos, o homem não parece capaz de viver bem.
Poetas como Michaux, pois é dele que estamos falando, beberam onde puderam todo o conhecimento relativo à mente humana, sua e alheia.
A paixão do Conhecimento orientou a sua vida. Talvez pudessemos até falar de Gnose, no seu caso: pois sabe-se como sofreu também, na sua juventude belga, a marca dos místicos mais célebres (Ruysbroeck foi um deles).

A cidade antiga organizava-se entre o templo e o palácio: havia o jardim; havia a horta, as terras cultivadas, a floresta, os lagos e os rios,  mais longe. Mas sempre o jardim ali esteve, se não como realidade imediata, visível e palpável, como imagem sonhada.
Assim se descreve em Gilgamesh o célebre jardim dos deuses :
“À sua frente surgiu o jardim dos deuses, com árvores de pedras preciosas de todas as cores, maravilha de se ver.Havia arvores de rubis, árvores com flores de lapis-lazuli, árvores com cachos de corais gigantes como se fossem tâmaras.Por todo o lado, brilhando em todos os ramos havia jóias enormes: esmeraldas, safiras, hematites, cornalinas, pérolas.Gilgamesh contemplava tudo deslumbrado”.
Este é o jardim que um rei- herói conquistador imagina como prémio de todas as suas batalhas. É um jardim-tesouro, é um jardim que respeita à conquista, aos despojos do outro, e apenas em último lugar à vida eterna. Mas o jardim da vida é um jardim natural, onde crescem plantas e árvores de verdade, e não de pedrarias. Na Jerusalém Celeste o importante são as árvores que dão fruto doze vezes por ano, ou seja todos os meses, sempre. Nesse fruto da vida reside a eternidade, a sua imagem.

O jardim indiano de Michaux é um “jardim doador”: é uma dádiva de vida, permanentemente renovada.Não perde tempo com o detalhe da flôr, ali se vai directamente à essencia, ao mistério da criação. E o continente longínquo, se por um lado é a India, por outro é o lugar da Alma, o espaço turbulento a integrar numa ordem ulterior, superior, no “mais além”.
Robert Bréchon, no cap.VII do seu livro, escreve que Michaux espera da sua viagem ao Oriente “uma lição de moral, uma regra de vida” :
“ É um banho de espiritualidade o que ele retira da Índia, um modelo estético o que encontra na Indonésia, uma nova ideia, muito antiga, da inteligência que vê ao vivo na China”(p.47).
Em Idéogrammes en Chine, obra que dedica a Micheline Kim Chi, que viria a ser  sua segunda mulher, escreverá que a China é um país em que “se meditará sobre os traços de um calígrafo como noutro país se meditará sobre um mantra, sobre a substância, o princípio, ou sobre a Essencia. Caligrafia junto da qual simplesmente ficamos como junto de uma árvore, um rochedo, uma fonte” (ed.Fata Morgana,1975).
Num poema de 1984, Fille de la Montagne, iremos encontrar uma espiritualidade simples, quase infantil na sua singeleza:
uma pequena guardadora de cabras tem a visão de uma bela dama de luz, a quem se oferece.E do encontro com essa Presença diáfana, a jovem regressa “instruída”:
....
Beauté comme connaissance
un degré supérieur de connaissance

Dans le jeune et pur visage, le regard initié,
Miroir d’un Savoir
contemplation du vrai, ignoré des autres

Vie continuée différemment
impregnée
aidée, aidant
LAMPE

lampe enseignante...

A jovem converte os que a visitam, faz milagres, é santificada depois de morrer. Assim acaba esta história que o biógrafo achou interessante recordar, mostrando as preocupações ou os interesses do último ano de vida de Michaux. Com mais um pormenor: “Filha da Montanha” é a tradução do nome indiano de “Pârvâti”, uma deusa filha do Himalaya. Esta referência encontra-se na biografia de Robert Bréchon, mas no vol.III da obra completa de Michaux, com inéditos só mais tarde revelados, encontramos outros fragmentos alusivos a esta Filha da Montanha, talvez ainda mais místicos, porque a paisagem da montanha é mais longamente descrita, o afastamento da confusão e barulho da cidade é mais sublinhado, e o verso alusivo à Beleza define-a como “beatitude” e não como conhecimento:

Au pied d’une paroi rocheuse
dans la montagne

loin des rumeurs,hors des sentiers
une dame diaphane est là, soudaineent apparue
belle, la plus belle qui soit

Beauté comme béatitude
Pureté l’a découverte; à la pureté s’est découverte

à une fille qui jamais ne se rendit à la ville
n’aperçut dame aucune
Beauté s’est montrée
parfaite, idéale, diminuée par aucune comparaison
unique

Prières dans les pierres, rêveries, aspirations de l’âme
Qui priait-elle lorsqu’elle priait?
Peut-être que les cieux s’entr’ouvrent
Ils se sont entr’ouverts

Dans la montagne, les cieux sont proches,
de partout reviennent
....
(p.1296-1297)

 Se este episódio poético, digamos assim, poderia igualmente ser uma descrição das aparições aos pastorinhos de Fátima, já é diferente a descrição que Michaux nos dá em Le Jardin Exalté das visões que provocava com o consumo de droga. O texto, longo, minucioso no processo descritivo, é publicado em 1983 nas edições Fata Morgana.
Depois de o ler, uma das suas amigas, Joyce Mansour, escreve-lhe: “ J’ai eu très peur en vous lisant. Vous êtes allé si loin sur le chemin du Soufi, n’est-ce pas ? J’ai eu vraiment peur en pensant par òu et comment vous êtes passé. J’ai eu vraiment peur. Vous effleurez des choses si secrètes comme ça, du bout du pinceau. (...)Je vous envie ce voyage-là. J’ai peut-être entrevu l’arbre immobile dans la tourmente, l’arbre furieux dans le silence, loin derrière les gigots et la palissade de la santé quotidienne. Assez pour reconnaître le danger de l’entreprise, la beauté du paysage et la sérénité du voyageur” ( Notas do vol.III, p. 1825-1826 ).
Nas cópias enviadas a alguns outros amigos Michaux altera o título: ao pintor Matta envia : Um jardim de repente, Un Jardin tout soudain; a Jean Starobinski, crítico de arte, escreve: sinon le jardin / du moins la transfiguration: não sendo o jardim ao menos a transfiguração ( Notas, 1826 ).
Trata-se, neste texto, da experiência da exaltação provovocada pela droga na química do cérebro, alterando o estado de consciência, causando a sensação de desprendimento, iluminação, transfiguração que o poeta descreve e deseja. O sonho de um paraíso ao alcance da mão, do êxtase libertador, não passará disso, e é o próprio Michaux quem noutras obras, como Misérable Miracle, Connaissance par les gouffres, denunciará a ilusão, o logro, em que se pode cair. No entanto, segundo os seus biógrafos, embora sempre com cuidado, e acompanhado por médicos amigos na maior parte das vezes,nunca deixará a droga por completo.
A inocência da infância pela qual o poeta também se interessou, observando desenhos de crianças, imagens, narrativas, até como as da iluminação da pequena pastora, é um mundo perdido, e que nem sequer a droga permite recuperar.
Essa inocência, em Michaux como em Celan, que foi seu amigo e admirador, não faz parte da consciência íntima do poeta moderno. O mesmo se verifica com Fernando Pessoa: a infância é um brinquedo que se partiu ( alguém partiu) e perdeu para sempre.Terá memória, mas não tem arranjo.
Claude Gallimard escreve a Michaux , no dia 24 de Setembro de 1984, poucas semanas antes da su morte:
 “ J’ai le sentiment que cette oeuvre va encore plus loin dans l’exploration des limites humaines. Cette approche savante, méthodique, soucieuse de réalité et de profondeur nous fait ainsi découvrir la vie dans ce qu’elle a de plus difficile. Mais une grande indulgence de la nature humaine, une sorte d’humour viennent apporter à votre lecteur de vrais moments d’émotion, que j’ai personnellement ressentis, même si je les décris avec maladresse” ( vol III,Notas, p. 1811).
O volume em que o texto se integra tem por título Déplacements,dégaments, e é publicado na Gallimard em 1985, com tiragem de 8000 exemplares. Ainda foi totalmente organizado pelo poeta, embora só aparecesse depois da sua morte.Mais uma vez o título indica o sentido: poderíamos escolher para tradução: Deslocações, libertações.
Poeta de alma deslocada, nas viagens de alteração de consciência que fazia, na escrita como na vida, procurou a libertação, o caminho do centro ( o Jardim indiano, denso e verde ) onde a Luz o acolhesse ao fundo do corredor.
Michaux termina com as seguintes palavras:
“ ... un coeur venu aux arbres, qu’on ne leur connaissait pas, qu’ils nous avaient caché, issu d’un grand coeur végétal (on eût dit planétaire ), coeur participant à tout, retrouvé, enfin perçu, audible aux possédés de l’émotion souveraine, celle qui tout accompagne, qui emporte l’Univers” (vol.III,p.1357-1362 ).

3.
 A primeira mulher de Michaux, Marie-Louise Termet, que conhece em1937, tem em 1948 um terrível acidente de que virá a falecer: morre queimada. É deste modo que Michaux descreve o seu sofrimento e como teve absoluta necessidade de o transportar para uma pintura de rostos deformados, distorcidos, emergindo de um nada abismal, sem remissão:
“Un accident. Grave. Très grave. Touchant une personne qui m’est proche. Tout s’arrête. Ça n’a plus beaucoup de sens, le réel, l’autre réel, le réel de distraction, qui n’a pas affaire à la Mort. Dans un hôpital le sort ne se décide pas. Ni à guérison, ni à abandon.” (Emergences-Resurgences,Skira, 1972)
Este texto acompanha um conjunto de aguarelas e tintas, em que rostos desfigurados por cicatrizes atrozes operam nele a necessária catárse do desgosto, da impotência, da dôr. Ao tempo do encontro com Mrie-Louise já o poeta se interessava pela religião, pelos místicos do oriente e do ocidente. Faz parte da direcção da revista Hermes, onde colaboram, entre outros, Cioran,Heidegger, etc.
No seu artigo sobe o Vazio, “Ineffable Vide” ( in Hermes, LE VIDE, Expérience spirituelle en occident et en Orient, n.6 ) escreve Michaux:
“ Quelque chose partout, on ne sait où, rétrocède. Une impression aérienne remplace l’impression du compact. La matière a cessé d’être indiscutable.(...) Le profane alors se retire.Rien ne le retient plus.C’est le tour du sacré maintenant, de l’immateriel (...) 
 La participation au divin aussitôt est offerte à toute foi. D’un coup, en cette minute, est reçue la Révélation magique de l’insignifiance de la vie courante”.
O Vazio, que também é, ao mesmo tempo, completude carregada de energia, é definido como
“ Vazio beatífico.
Vazio que é libertação.
Sem fim, convertendo ao que é Sem Fim.”

Passará bastante tempo até que Michaux consiga sentir-se liberto, não pela via mística, ainda que essa lhe interesse sempre, mas pela via da criação pictórica e poética.
A  descrição do hospital , onde vê muito sofrimento e pouca ajuda à velha miséria da condição humana, atira-nos para as imagens da cidade de Paris que encontramos em Rilke, nos Cadernos de Malte Laurids Brigge: cidade onde circulam pessoas de rosto desfigurado, cabeças que se descarnam ao esconderem-se nas mãos.Verdadeiras marcas do grito expressionista, que no entanto não será a marca de estilo de Michaux.
Este, é certo que com alguma ajuda artificial, ora de umas drogas  ora de outras, liberta-se de facto e a prova será dada pelas últimas publicações, já póstumas.

Se o Jardim ocupa lugar central no seu imaginário poético, não menos interessante é, por contraste, o que ele imagina ser uma cidade possível, em Voyage en Grande Garabagne (1936, reed. em Ailleurs, 1948 ) . Na descrição da moral e costumes dos Emanglons lida-se com o modo de “ajudar” a chegar ao fim da vida um dos habitantes que respire mal.
É curioso que Michaux, que tem um sopro cardíaco e se queixou sempre de uma saúde frágil ( os seus biógrafos dizem que ele era hipocondríaco ) venha precisamente, com ironia, desenhar uma morte simplificada, mesmo a calhar para quem não respire.:
“Quando um Emanglon respira mal, eles preferem não o ver  viver. Pois acham que ele não pode atingir a verdadeira alegria por muito que se esforce. O doente, pela simpatia natural dos homens, só poderá trazer confusão à respiração de uma cidade inteira.Por isso, sem que haja qualquer aborrecimento, asfixiam-no”.

O processo, no campo, é mais rude e directo, mas na cidade terá outra delicadeza.
Assim:
“ Para asfixiar escolhe-se uma bela jovem, virgem (...) Fazer com que um doente se extinga suavemente, entre mãos agradáveis é, dizem eles, um excelente preságio de devoção aos filhos, de caridade aos pobres, e quanto aos bens, de uma gestão segura. Num instante encontra mais maridos do que os necessários e é-lhe permitido que seja ela a escolher.
A dificuldade reside em ser doce e ao mesmo tempo apertar com força.
Uma coquette não o conseguirá, uma brutal também não.São necessárias qualidades de fundo, uma natureza verdadeiramente feminina”.

Os empurrões na consciência, nos limites do ser, antecipam a seu modo a desfiguração que a guerra iria trazer  ao mundo e à França da cultura muito em particular.
Estavam mortas as utopias, se é que jamais tinham chegado a existir. No caso de Michaux a utopia permaneceria a da criação: poética, pictórica.
Como observa Bellour nas notas ao conjunto de viagens imaginárias por espaços imaginários, no conjunto incluído em Ailleurs, Michaux “tinha a arte singular de nos fazer sentir como estranhas coisas naturais e como naturais as coisas estranhas (vol.II, p. 1040 ).
Um sentimento perturbador a que Paul Celan, que se reconhece como amigo e discípulo de Michaux dará expressão pungente em tudo o que escreveu até se suicidar, em 1970 .
Michaux escreverá, sobre ele, um texto de compaixão sentida: Sur Le Chemin De La Vie, Paul Celan...:
“No caminho da vida Paul Celan encontrou grandes obstáculos, muito grandes, alguns quase inultrapassáveis, um deles verdadeiramente inultrapassável.Foi neste período penoso que nos encontrámos...sem nos encontrar.Falámos para não ter de falar. Era demasiado grave  nele aquilo que era grave. Não deixaria que penetrasse aí.(...) Tinha um sorriso, muitas vezes um sorriso que tinha passado por muitos naufrágios.(...) A cura, vinda da escrita, não era suficiente, não foi suficiente”. ( vol.III,p.1398-1399 ).

4.

Li Michaux pela primeira vez aos quinze anos, em Paris. Deslumbrou-me a sua inspiração desenfreada. Ainda hoje o livro mais antigo que possuo é o da pequena edição antológica de René Bertelé para os Poètes d’Aujourd’hui, das ed. Seghers. Nunca mais deixei de o ler, até hoje, com a possibilidade agora da sua obra completa.
Na década de sessenta eu lia Jacques Prévert, Boris Vian, Michaux.
Já lera Baudelaire, Rimbaud, Lautréamont, entre outros. Atraía-me em Michaux o seu humor cortante, meio surrealista meio grotesco e sobretudo a sua infinita capacidade de desarticular ideias e palavras, ajudando a que nos distanciássemos da matéria mais íntima do texto. Porque em todos os textos há uma matéria íntima, um coração que se esconde.
Só mais tarde me interessaram os seus outros textos, em que rompia as fronteiras da consciência, descrevendo experiências que até ele só se podiam encontrar na grande literatura dos místicos, orientais ou ocidentais.
Eu estava também, não a fazer aquele tipo de experiências, mas a estudar essas matérias.
Guardo ainda a carta, datada de 1969, em que me envia um tiré-à-part do seu artigo na revista Hermes, referido acima.
Foi também ele quem, noutra carta, me indicou Etienne Perrot, alquimista junguiano, cujos seminários fui seguindo ao longo de muitos anos de estudo apaixonado. Na doutrina arquetípica de Jung e de Perrot me parecia ter encontrado um possível caminho para os destinos poéticos, oníricos, da escrita (de toda a escrita )  da alma.
Guardo ainda na memória um outro episódio, da estadia de Michaux em Lisboa, onde a sua pintura foi apresentada, já depois da Revolução de Abril. Comentou, discreto mas com alguma perplexidade no olhar, o convite que lhe fizera Natália Correia para tomar chá em sua casa:
 “A porta foi-me aberta por uma criada, de farda, e ela recebeu-me quase nua, estendida num sofá”.
Fiquei estarrecida, sem palavras. Ele não disse mais nada.
Não cheguei nunca a falar com Natália Correia sobre este assunto; fui mais discreta do que Michaux foi na altura...

Lendo agora a descrição que Bréchon biógrafo faz do seu amigo, de quem, como diz, nunca chegou a ser íntimo no pleno sentido da palavra, percebo melhor o seu sentimento de respeito quase atemorizado nesses tempos. Eu também me senti atemorizada perante aquele génio que eu idolatrava, devorando o que ele escrevia, tentando perceber o que ele de verdade, por trás das palavras dizia. Mas o que ele dizia era precisamente a Palavra e só a Palavra.
Bréchon conta que Michaux o arrebatou pela obra, tanto quanto pela personalidade, só aparentemente frágil; descreve-o com tendo uma presença “ligeira e diáfana, cortada no entanto por gargalhadas, sussurros, risos abafados”. Mas apontou como tema central de toda sua obra a “preocupação ontológica”.
A biografia termina com a declaração da enorme influência que obra de Michaux teve na sua própria poesia. Bréchon é, também ele, poeta: nasceu em 1939, somos, ele e eu, da mesma geração, não admira que tenhamos um pouco o mesmo gosto nas nossas paixões literárias. Em mim, a dado momento da minha vida, a influência de Michaux foi igualmente grande.Tinha então lido todos os seus livros, acompanhado a maior parte das suas exposições de pintura, em Paris, e também eu entrei “em diálogo” com a sua obra, dedicando-lhe um poema, Henri Michaux, Voyages, que foi publicado na Colóquio-Artes por José Augusto França, com a reprodução de uma das célebres aguarelas dos rostos vindos da sombra, daquele Vazio que ele escrevia, pintava, compunha ou desejava compôr, para preencher.

Leio agora com outra compreensão, que só a idade permite, os belos poemas do seu fim de vida, já aos 85 anos, tanto dos jardins exaltados como do jardim indiano. Julgo que são ambos a expressão de um momento especial,  concedido pelos deuses que regem o segredo das almas, aqueles mesmos a que ele se referia, na carta a Krishna, quando hesitava sobre o último verso , Jardin en présence des dieux...
O Jardim Indiano é  o Jardim exaltado, mas já sem necessidade de romper limites de qualquer espécie, corporais ou mentais, sendo que “tudo é um”.
É  uma escolha (não um escolho) e uma recusa, ao mesmo tempo. Escolha de uma paz que afinal mereceu, fez tudo o que pôde para alargar os limites do conhecimento e da consciência, fez tudo o que pôde para nos transmitir essas experiências.E recusa do frenesim que a “cidade populosa” ( de muitas exigências que o sufocavam, como aos velhos doentes  de Garabagne ) lhe tinha imposto para percorrer uma parte do caminho que lhe conferiu o sucesso desejado. Michaux “viu” o mundo, a Europa, a época, como diz no poema...e não gostou do que viu. Como grande artista que era conheceu, sobretudo enquanto pintor, um enorme sucesso junto de críticos e coleccionadores. A sua pintura era mágica, ele entregava-se às formas que surgiam no papel ou na tela como um místico desenharia os seus mandalas, recitaria os seus mantras, contemplaria as suas visões salvíficas.

Podemos agora imaginá-lo, pela mão de Kabir, a atravessar o círculo sagrado e a descobrir ao centro, finalmente,  a “musical” e “dominante” árvore da Vida:
 “...árvore de dupla copa, cheia de folhagem, agitando-se...em movimentos desiguais, abraçada por uma brisa apaixonada, num conjunto espantoso”(...) O jardim transmutado, de repente, em jardim paradisíaco...e eu diante dele, a poucos passos e com tanta naturalidade que não sabia há quanto tempo ali estava,  no Jardim dos Jardins, aquele em que não se pensa em mais nada, que nos preenche e que por nada deste mundo, nem sequer pelo tempo, pode ser ultrapassado, um verdadeiro jardim do paraíso” ( Le Jardin Exalté, ed. Pléiade, vol.III, p.1360 ).

 Y.K.Centeno, 2008-2018

 Notas
1. Fortíssima, esta imagem da árvore de copa “dupla” : remete ao mesmo tempo para alguma gravura ou texto alquímico que Michaux tenha visto, mas sobretudo para as duas Árvores do Génesis, a do Conhecimento e a da Vida, que ele funde numa única, sendo esse o mistério da Verdade a que acedeu e nos transmite. 

Friday, January 19, 2018

Os olhos de Mariana ...

Mariana Viana: Os seus Passos em Volta de Herberto Helder
 Sem pretender fazer uma biografia do poeta, pois são muitos os testemunhos que já foram dados pelos seus amigos e contemporâneos, é apesar de tudo útil recordar às novas gerações uma parte do seu percurso intelectual. Viveu o surrealismo português com alguns dos criadores mais marcantes, como por exemplo Mário Cesariny, ou mais desviantes como Luís Pacheco.
Tanto em Portugal como no estrangeiro viveu uma vida de aventura, entregue a muitos trabalhos que lhe permitiram conhecer por dentro o submundo dos explorados, do operariado, e até o dos prostíbulos (de Antuérpia) de que a dada altura se fez guia entre marinheiros que ali chegavam,  para sobreviver.Vivia assim entre a luz e a sombra, o dia e a noite, na penumbra das palavras contadas.
Ler OS PASSOS EM VOLTA, ou APRESENTAÇÃO DO ROSTO, exige que se reconheça que houve ali muito caminho andado: o da vida que empurra e o de um imaginário à solta que a mão livre e as associações ainda mais livres da Escola freudiana de Breton iriam ampliar até à dimensão do que chamamos Génio Criador, também no século XX, o de todas as inovaçõs e rupturas de modelos e linguagens.
Há uma genialidade própria, na obra de Herberto Helder, na poesia como nesta prosa quase hermética de tão densa, porque a sua escrita é permanentemente atravessada pela vida vivida, mais até do que sonhada. Nele o sonho é uma provocação, diferente do que lemos em Pessoa ( o sonho como refúgio e absolvição). A Obra de Herberto é uma obra de viagem, feita de passos em volta e muito caminhar por dentro, como em Rimbaud ou em Lautréamont, os outros criadores que me ocorrem quando penso no nosso poeta.
Era grande a sua formação cultural, apesar dos trabalhos “menores“ que lhe permitiam, a espaços, ganhar a vida. Mas era uma vida ganha sem favor, feita de grande liberdade e independência. Estudou Direito em Coimbra, Letras em Lisboa, e depois, por um tempo, saiu do seu país. Aí a vida caiu-lhe em cima, e ele em cima da vida.
Em 1963 publica OS PASSOS EM VOLTA, em 1966 a APRESENTAÇÃO DO ROSTO.
O Modernismo experimentalista já dava sinais, em Portugal, em pequenos círculos de poetas amigos que se liam entre si, enquanto os assombrava o fantasma da Censura.
A ortodoxia literária mantinha por isso uma presença indiscutível, e os autores que surgiam, inovando, tinham muito que esperar, enquanto caminhavam. Eram passos em volta...de si mesmos, dentro dum país ainda muito hostil.
Como abordar então, na crítica, no meio académico, ou na arte da ilustração, um autor assim, feito de rasgos ora líricos ora desafiantes, ou mesmo chocantes para os leitores aprisionados num imaginário rudimentar, sem verdadeira abertura intelectual? Em Portugal, naqueles anos, pouco ou nada se lia que trouxesse marcas de diferença. Ou lia-se às escondidas, bem como muitas vezes se escrevia mais nas entrelinhas do que directamente nas linhas...

O interesse de uma criadora como Mariana Viana, propondo-se ilustrar os Passos em Volta, diz muito da mudança dos tempos e da permanência da Obra de um autor que há anos se tinha remetido a um desaparecimento quase total dos meios literários, por cansaço e por desinteresse.
Na sua escrita densa batia um ritmo que era de Joyce, nos pormenores descritos, em cada canto, de cada lugar, e rasgavam--se os horizontes de um Álvaro de Campos ou de um Rimbaud frenético e ávido de embriaguez. Uma prosa interpelante, e tentadora.
Mariana Viana, tão de outra geração, a dos jovens que já cresceram livres e entregues às suas escolhas, sem impedimento,
soube destacar, de cada conto, de cada canto, de cada recanto mais sombrio de alma, a pulsão que guiava aquela escrita: por vezes o negro mais perverso, ou pelo contrário, outras vezes, o sopro condutor mais luminoso: passos em volta, de facto, de um tumulto central, cuja explosão podia ser temida, como a de um buraco negro que explodisse, contrariando a sua natureza.

 Mariana Viana buscou a animalidade de arquétipos como o dos cães, como o da aranha-mãe, tão significativo de uma relação com o feminino nunca por completo resolvida, ou ainda como o dos peixes, proliferando de várias formas da qual o coelocanto é a mais expressiva, remetendo para o tubarão-fêmea de Lautréamont, ou a baleia de Moby Dick, de Melville, figuração da impossível luta, desigual, do homem, com os elementos de que ele mesmo faz parte integrante. Lutar é desintegrar-se. Mas o poeta, eterno marinheiro, nada teme.
Terra e água surgem, nesta obra, como elementos primordiais: o espaço por onde se caminhou, por onde se viajou, por onde o corpo tantas vezes se perdeu para que a força da alma se encontrasse.
Para os cães, figurações divinas desde os antigos egípcios, pintou a artista uma Árvore que podia ser da Vida. Introduziu, com intuição criadora, o elemento Ar no conjunto dos animais escolhidos. Espiritualizou a energia dos cães, nesse seu quadro, em que até algumas cabeças voam, como que desejando soltar-se da forte coluna que os prendia ao real quotidiano. Não pertencem a um qualquer Hades conhecido, são antes ideias-força (como gosta de dizer o filósofo José Gil) que num vôo onírico de facto se libertam.

De que modo pode um ilustrador abordar a obra que escolheu? Julgo que de todos os modos que o inspirem, à medida que vai lendo e meditando, que é como quem diz ouvindo, a voz que veio de um outro. E no caso de Herberto, a quem se aplicaria facilmente, com sua aprovação, o célebre Je est un autre, de Rimbaud, por maioria de razão.
Ilustra-se como alter-ego, como reinvenção da obra que é dada a conhecer.
Daí que o recurso a uma prática onírica, em Mariana Viana, complete de modo perfeito a figuração arquetípica, quase sempre, da narrativa que flui.
Herberto Helder, aqui, na prosa como em tantos poemas, afunda o pensamento e o seu dizer numa torrente de consciência avassaladora para quem lê, e mais ainda para quem deseja que se visualize a escrita e o escrito, numa ilustração adequada: que não limite, que redescubra a raiz primordial e a amplie, abrindo espaços e tempos no nosso imaginário.

Há nos quadros de Mariana Viana um supreendente Bestiário, quase ao modo das descrições medievais, mas na verdade resultante da muita cultura actual, surrealista e post-moderna da pintora, que não deixa de ser impressionante, e nos força por vezes a revisitar o texto.
Peixes que nos atordoam, soprados, voadores, aranhas que assustam, na representação tão evidente do feminino negado, e em todos as formas desenhadas uma espécie de fina alusão, uma  ironia feroz, contraditória porque quase transparente, que distancia quem olha, como no texto ( ao modo brechtiano) o dizer do narrador nos distancia dele mesmo e do mundo que narra.
Herberto Helder não escreve para que o sigamos, mas para que nos distanciemos.
E Mariana Viana, nas escolhas que fez não quis afirmações, não quis tranquilizar, mas deixar em aberto, sobre o branco desafiador da folha que teve em frente, um mundo imaginário, carregado de sentidos, portador dos elementos base dos textos que foi lendo.
Tomemos como exemplo a TEORIA DAS CORES:
Mariana reúne aqui, como numa súmula do dito, do visto e revisto, ao modo alquímico dos sábios mais antigos, o Sem-Fundo de que falavam Boehme, no século XVII e Paul Celan, no nosso tempo, o grande peixe abissal, do Antigo Testamento,
de boca gigantesca deixando ver as formas da criação futura, já presente, e no repuxo expelido da cabeça mais outro turbilhão, um cardume de peixes, a sublinhar deste modo que o elemento em que a obra mais se manifesta é o da Água primordial, onde tudo se forma e de onde toda a futura vida nasceu e nascerá.
Entre o poeta e a mão que o ilustrou: uma fusão de alquimista, ele que num pequeníssimo texto de 1978 ( O CORPO  O LUXO  A OBRA) alude no fim à Tábua de Esmeralda de Hermes Trismegisto, mostrando que sabe do que fala, quando escreve, tal como Mariana sabe do que encontra, quando ao pintar des-articula, desmonta e por fim nos revela nas imagens os mais ocultos segredos.





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Tuesday, December 05, 2017

A Nuno Meireles, Pensador Curioso

A Pensar, com Heidegger
 Será que hoje me sento aqui a sério e discorro um pouco sobre o que é pensar? Seguindo os caminhos de Heidegger nas suas lições?
Na edição francesa dos Penseurs Grecs avant Socrate, Flammarion, 1964, um dos primeros livros que li, quando me interessei por esse pensamento fundador, de Thales de Mileto a Prodicos, o que buscava era o momento em que num deles, ou em vários, se rasgava a consciência de se ter consciência. E consciência era saber pensar, era ter conhecimento.
Na altura meditei em especial sobre questão da Moral, da Ética, na busca de uma consciência superior, conducente a uma conhecimento, superior também ele.
Assim surge, em Chilon, o lacedemónio, a frase em que tudo se enraiza:
“conhece-te a ti mesmo”.
E nos vários filósofos que se lhe seguem, o que encontramos é uma ladaínha de conselhos e virtudes morais, que devem ser respeitdos.
É imediato concluir que todo o verdadeiro filósofo, amante da sabedoria, deve ser um homem de bem, que sirva de referência, pelo seu comportamento em relação aos outros ( o que acontecerá na busca primeira de se conhecer a si mesmo).
Thales de Mileto dá inúmeros conselhos de cautela, não fazer promessas em vão, não ofender, não falar de mais, ser comedido, não provocar invejas sublinhando a felicidade que se tem.
Continuamos, por aqui, com uma espécie de atenção aos comportamentos, demonstrando uma clara desconfiança em relação ao próximo, que também é preciso conhecer...
O mais interessante, para este problema que nos ocupa , do pensar e do pensamento, estará em Heraclito de Éfeso, do qual já há uma tradução mais recente dos Fragmentos em tradução francesa:
 Héraclite, Fragments, puf, 1986.
Vejamos o nº 41:
A sabedoria consiste numa única coisa, conhecer o pensamento que governa tudo e em toda  a parte.
 Afirmação que em relação à alma não se verifica, distinguindo já aqui pensamento, e alma:
nº45:
Não se podem encontrar os limites da alma, sejam quais forem os caminhos seguidos, de tal modo estão profundamente enterrados.
Reflexão que poderíamos desenvolver por via de outros filósofos, entre eles Platão e os neo-platonistas, até chegar às doutrinas de Freud e sobretudo de Jung, no nosso tempo, com as noções de inconsciente, pessoal e colectivo e suas manifestações simbólicas e arquetípicas. Mas fica para depois.
Importante é notar que surge, em relação ao pensamento, a ideia de um “tudo e em toda a parte” que é governado por ele, em primeira e única instância.
 No nº 49 também vale a pena meditar sobre este aforismo que atravessou os tempos:
 Descemos e não descemos pelo mesmo rio; somos e não somos.
Aqui se abre a discussão sobre o ser e não ser, que interessará muito Heidegger, em Sein und Zeit: o Ser e o Tempo.
 Adiante, noutro filósofo, Parménides  de Eleu, a afirmação torna-se mais clara:
Nº4-5
Pensar e ser são a mesma coisa.
E mais perto ainda do caminho de Heidegger, o nº8:
O Ser é.
Nas palavras de Parménides, o Ser é incriado, imortal, pois só ele é completo, imóvel e eterno.
Não se pode dizer que ele foi ou que será, pois está ao mesmo tempo todo inteiro no instante  presente, uno, contínuo. Como poderíamos atribuir-lhe alguma origem? Não se pode dizer nem pensar que foi no Não-Ser. Não se pode dizer nem pensar que o Ser não é. Com efeito, o Ser não tem nascimento, nem princípio. É completamente idêntico a si mesmo. O Ser é, desde sempre (e para sempre).
E adiante chegamos à questão do pensamento:
O acto do pensamento e o objecto do pensamento confundem-se. Sem o Ser, no qual é enunciado, não se pode encontrar o acto do pensamento; pois não há nada e nunca haverá nada fora do Ser, uma vez que o Destino o prendeu de modo a que seja único e imóvel.
Resumindo as palavras do filósofo, o Ser é completo, assemelha-se à massa de uma esfera bem arredondada, equilibrando-se em todos os lados.
Heidegger, que comenta regularmente os filósofos gregos, também a esta afirmação deu importância, pois o Ser é contentor  e tempo e pensamento só dele podem resultar.
Escolho Leucipo, em vez de Demócrito, para este fragmento sobre o espírito, que não podemos ignorar:
Nada se produz em vão, mas tudo se produz a partir de uma razão e em virtude de uma necessidade.
 Ocorre de imediato Schopenhauer, que Heidegger também cita, a par de Nietszche, com o célebre Die Welt als Wille und Vorstellung, O Mundo como Vontade e Representação (1819).
Vontade é a necessidade, o imperativo da Razão, e a Representação remete para o acto de pensar.
 Então o que é pensar? Was Heisst Denken? Como aborda Heidegger este tema?
Trata-se de um conjunto de aulas que Heidegger deu aos seus alunos nos semestres de Inverno e Verão de 1951 a 1952, na Universidade de Freiburg ( de que fora Reitor nos anos do nazismo) reunidas sob este título, de O que é Pensar. Foram as suas últimas intervenções, antes de se reformar. Foram também as primeiras, desde que em 1944 foi recrutado pelos nazis para as milícias (Volkssturm) e posteriormente proibido de leccionar pelos ocupantes franceses.
Sabe-se como a vocação do ensino era forte em Heidegger. Quase tudo o que publicou, desde O Ser e o Tempo, em 1927, resulta de conferências ou sessões de Seminário. Como diz o seu tradutor inglês,  J. Glenn Gray, “ Para ele a palavra falada era muito superior à escrita, como acontecia com Platão. Neste livro refere-se a Sócrates como professor, e não como autor, o mais puro pensador do Ocidente” (Gray, p.vi da Introdução).
Para que os seus alunos não perdessem o fio condutor da exposição, em cada aula, Heidegger fazia um resumo e uma “transição” da matéria dada na aula anterior, permitindo que o seu discurso mantivesse uma continuidade, de semana para semana. Por aqui se revela a sua capacidade pedagógica, como também, na exposição, o cuidado com que faz avançar as suas ideias, demorando o tempo necessário para as clarificar, sem ambiguidades, sobretudo quando aborda Nietzsche a a importância ( o peso) que as suas doutrinas tiveram na revolução do pensamento alemão, e na criação do mito do Homem Alemão como o ser excepcional que dominaria o mundo e o seu futuro, já latente.
 Se é marcante a presença de Nietzsche na sua exposição, não é menos marcante a dos filósofos gregos, dos pré-socráticos a Platão. Porque na verdade é na leitura dos gregos antigos, do século V antes de Cristo que vamos encontrando a busca do pensamento como consciência do Ser e da Existência.
Para Heidegger pensar é uma reacção da nossa parte a um chamamento que nasce da natureza das coisas, do Ser ele mesmo. Ser capaz de pensar não depende apenas da nossa vontade ou desejo, embora muito resulte da nossa disponibilidade para ouvir esse chamamento de pensar quando ele surge, e de lhe corresponder de um modo adequado.
Cito de novo Gray, na sua introdução:
“ O pensar é determinado por aquilo que vai ser pensado tanto como pelo sujeito que pensa. Envolve a receptividade de cada um ao Ser, tanto como a receptividade do Ser a cada um. (...) Pensar não é tanto um acto como um modo de viver, um modo de vida. É recordar quem somos como seres humanos, e onde pertencemos ” (p. xi).
Por outras palavras, quem somos e qual o nosso lugar no mundo (no Universo, na Criação).
A natureza da realidade e do homem é ao mesmo tempo oculta e revelada; aparece e retira-se da nossa vista, em simultâneo.
Há algo do Gato de Alice, aqui escondido com rabo de fora...mas isso ia desviar-me do foco de atenção em Heidegger.
O seu pólo de concentração, e retomo de novo Gray, o fiel tradutor e intérprete do seu pensamento seminal, “reside na célebre afirmação de Parménides sobre o dizer e pensar em relação ao Ser. O que Heidegger sugere é que “pensar é um modo concreto de ver e dizer o que o mundo é”. (..) Pensar define a natureza do ser humano, e quanto menos pensamos menos humanos somos.”
Mas continuando, pensar é inerente ao homem “como um ser-no-mundo. Daí que aprender a pensar seja tanto uma descoberta da nossa própria natureza como uma descoberta da natureza do Ser.
Por outras palavras “ a relação do homem com o Ser é tão integral que a  pesquiza de um envolve necessariamente o outro também” (Gray, xii).
Não haverá nestas lições a resposta ou as respostas que se esperam?
É natural, o que Heidegger propõe são caminhos, a partir dos conceitos gregos com nos defronta, e de pssagem evocar os grandes pensadores como Nietzsche ou Schopenhauer, Mestre deste último, e cuja obra Heidegger percorre igualmente, na relação do Ser, e do pensar o Ser, com a realidade do mundo.
Passemos à lições, na PARTE UM, e à frase de abertura da primeira aula:
“Ficamos a saber o que pensar significa quando nós próprios tentamos pensar.
(..)
“Definir  para os outros o que é pensar é tão inútil como descrever cores a um cego”.
“Cada um tem de aprender a fazê-lo por si próprio”.
Resumindo, pensar é pôr-se a caminho, como ele gostava de dizer, e não pode haver melhor definição para a busca do filósofo, descartando em parte Descartes e o seu gosto pela Razão que identifica, ao contrário do que fará Heidegger, aos fundamentos da Existência (penso logo existo...)
Para Heidegger pensar e questionar são praticamente sinónimos, e por isso o vemos próximo, por vezes, de Parménides ou Heraclito. Será difícil incluí-lo sem mais na tradição do pensamento doutrinário alemão. Ele busca uma raiz mais funda. E só nas origens se pode procurar um novo recomeço.
Só posso concordar, por isso escolhi para abrir estas reflexões o pensamento de alguns dos pré-socráticos que leio recorrentemente.
 Da poesia à filosofia, vai um salto, vai um passo, aquele que Heidegger define como o impulso que motiva a busca do que é pensar. Começa a primeira aula com uma bela citação de Hoelderlin, do poema Mnemosyne, na segunda versão. O poeta escreveu uma terceira versão, bem diferente, que não serviria o propósito do filósofo.
Eis os versos escolhidos para este início do filosofar sobre o pensamento:
Ein Zeichen sind wir, deutungslos,
Schmerzlos sind wir und haben fast
Die Sprache in der Fremde verloren.

Somos um sinal, sem sentido,
Somos indolores e quase
Perdemos a língua na distância.

Esta primeira estrofe termina com uma conclusão, que embora logo questionada na estrofe seguinte merece que a ponderemos:
...Lang ist
 die Zeit, es ereignet sich aber
Das Wahre.

É longo
O tempo, mas alcança-se
A verdade.

 Permitindo-me uma ligeira alteração por causa do ritmo,  que se tornaria menos duro, eu poderia traduzir: É longo / O tempo, mas consegue-se alcançar / A verdade.
 Relendo o primeiro verso, sublinhemos o que somos: um sinal, sem sentido e sem sensibilidade (indolor) e que perdeu a língua na distância: perdeu a capacidade de se exprimir e de comunicar ( a língua perdida na distância).
Esta será então a primeira de todas as necessidades para começar a aprender o que é pensar. Reconhecer o que somos, o que perdemos, o que temos de recuperar.
A indicação vem nos versos finais da estrofe: o caminho do pensamento será longo, mas alcança-se a Verdade.
Hoelderlin ajuda Heidegger na sua exposição, ligando, no seu dizer, a busca do que se é, (SEIN, SER ) o tempo (DIE ZEIT, o TEMPO ) e a verdade DAS WAHRE).
Pois veremos como ao longo das lições, aprender a pensar é chegar à verdade (do Ser, que tudo envolve e abrange).  E quanto ao título do hino, Mnemosyne, MEMÓRIA, também haverá algo a dizer.
Recuando até aos gregos e seus mitos, a Memória é uma titã, filha do Céu e da Terra. Une os opostos. Como mãe das Musas, segundo Heidegger, a memória é o pensar que retroactivamente reúne e faz convergir aquilo que nos atrai como sendo e tendo sido no ser.
É a fonte da poesia. Por isso vemos a poesia como água que por vezes flui em direcção à nascente, em direcção ao pensamento, um pensar que é recordação. É o que leva Hoelderlin a dizer que somos um sinal que não é lido...pois tem de ser pensado retroactivamente, buscando a origem num tempo anterior.
Um desafio, para o pensamento, e a busca do que é Pensar.
Heidegger escolhe Sócrates como o Mestre perfeito: não deixou nada escrito, e se o tivesse feito, teria ficado prisioneiro do escrito e não do pensado. Uma prisão de que veio a sofrer, posteriormente, a filosofia ocidental no seu todo.
Daí a escolha de Heidegger: a palavra poética, um verso de sentido amplo, aberto, como em toda a poesia.

Na Segunda Aula, o filósofo desenvolve a relação entre pensamento e poesia, reconhecendo que está ainda longe de saber o que é Pensar e o que apela, ou atrai o Pensamento. Sendo assim, como pensar no que é a Poesia?
E explica por que razão escolheu o hino de Hoelderlin, não por mera citação de conveniência, mas porque aquele verso repousa na sua própria verdade. E esta verdade tem por nome Beleza.
Cito Heidegger:
“ A Beleza é um dom da essência da Verdade, e aqui verdade significa a revelação do que permanece oculto” (Lição 2 , p.19).
“ O Belo não é o que agrada, mas o que pertence ao dom da verdade, que se manifesta quando aquilo que é eternamente não-aparente, e portanto invisível, atinge a sua mais radiosa aparente aparência. Somos obrigados a deixar a palavra poética permanecer na sua verdade, na beleza. E isso não exclui, mas pelo contrário inclui, que estejamos a pensar a palavra poética (Lição 2 , p.19-20).
 O termo usado por Heidegger, em relação ao processo de pensar, é thought-provoking na versão inglesa de Gray, que podemos tentar traduzir por desafiante do pensamento. E é deste modo, de algo desafiante do pensamento que ele deseja que se entenda o verso de Hoelderlin, e em geral a palavra poética na relação com a verdade e a beleza.
Na verdade, pensar é responder a um desafio, neste caso o verso do poeta citado, que interpela o pensamento, no sentido de entender o que foi dito.
O dizer resulta também de um pensamento aprofundado.

Na Quarta Aula Heidegger comentará Shopenhauer e Nietzsche, começando pela obra de grande impacto ao tempo, Die Welt als Wille und Vorstellung, O Mundo como Vontade e Representação, publicada em 1818.
A reflexão incide sobre o que é ter uma ideia, formar uma ideia, algo que é acessível a qualquer um: todos temos uma ideia sobre uma pessoa, um objecto, uma obra de arte, seja o que fôr. Resta saber como se forma a ideia, e de que modo Schopenhauer justifica que o mundo seja uma ideia sua, a sua Representação do mundo.
Heidegger responde com uma pergunta: “onde é que temos essas ideias? Temo-las na nossa cabeça. Temo-las na nossa consciência. Temo-las na nossa alma. Temos as ideias dentro de nós (as ideias destes ou daqueles objectos).
Adiante reconhece que a visão (e afirmação) de Schopenhauer no seu tratado, redefine o que vem a ser a filosofia moderna.
A frase revolucionária é tão provocadora de pensamento, de reflexão, de reacção, que marcou até hoje, e penso que cada vez mais na post-Modernidade não só o pensamento como sobretudo os comportamentos, sociais, culturais e políticos. Eis a frase marcada a fogo no espírito e na alma do Homem Moderno:
“ O mundo é ideia minha”.
Com tudo o que esta ideia, que se tornou fundadora, implica, quanto ao Bem e ao Mal, de que Nietzche se fará um arauto (Para Além do Bem e do Mal, 1886), escrevendo este Prelúdio a uma filosofia do futuro.
 E de facto Heidegger teve a noção de que o futuro já ali estava, em pleno, com o que chamarei de relativização da Ética, da Moral.
Se até este momento se tinha falado do Verdadeiro, do Bom e do Belo (com Platão) falava-se de agora em diante do fim da civilização ocidental, e da morte do deus cristão, como na Genalogia de Moral ( zur Genealogie der Moral, Eine Streitschrift, 1887).
A Vontade de Poder é a força motriz da civilização.
Em Schopenhauer o embrião desta ideia: o Mundo como Vontade, separando no conceito a Representação, dois braços do mesmo corpo.
Heidegger reage de que modo a estes novos sistemas filosóficos que alteram por completo a tradicional (platónica, ou socrática) visão do mundo?
Como retomará, na sua essência, o que vinha dizendo sobre o que é Pensar, enquanto pensamento emanando do Ser? De um Ser anterior a tudo, indefinível e eterno e não-relativizável, pois isso seria diminuí-lo na sua plenitude?
Recordemos Parménides, que ele gostou de citar:
Do não-Ser (uma possibilidade, na relativização dos novos conceitos) nada pode vir a ser. É do Ser que tudo emana, no desafiar do pensamento que dá origem ao acto de pensar. Aqui não há negação, não pode haver negação. Há um Absoluto perene, o do Ser em si mesmo.

Penso por que razão estará Boehme, uma figura maior do pensamento alemão, ausente aqui das reflexões de Heidegger? A este teósofo, tão influente em Goethe, em Novalis, em Schelling, outros, se deve o ter cunhado um conceito como o de Urgrund. O  Nada primordial, que Celan, por exemplo, transformará em Ungrund num dos seus poemas, um Sem-fundo que devora a existência, um buraco de estrelas.
Se há obras que se possam dizer indutoras-de pensamento, são as dele, de certeza.
No primeiro tratado que nos deixa, incompleto, mal recebido no seu tempo, por ser expressão de um pensamento tão heterodoxo, tão visionário, tão marginal, Aurora, de 1682, anotou uma série de visões e reflexões que não queria esquecer, por achar que continham lições fundamentais para um melhor entendimento da criação e do Universo, ideias que serão expostas de modo mais sistemático nos escritos posteriores. Mas aqui reside a semente, o conceito tão caro a Heidegger de indução-do-pensamento.
O tradutor francês de Boehme, Louis Claude de Saint-Martin, traduz como A Aurora Nascente ou A Raiz da Filosofia, da Astrologia  e da Teologia, sendo que é a primeira parte a mais interessante. No original lemos AURORA oder Morgenroete im Aufgang e Gerhard Wehr, que faz uma edição moderna para a Insel Verlag (1992), descreve o Tratado como sendo a procura de um sistema para a explicação do Cosmos e as energias divinas que dentro dele se manifestam. Lichtenbergnão se coibiu de chamar a Boehme “o maior escritor que temos”, sublinhando que neste livro ( a Aurora) irrompe poderosamente a Manhã pelo tempo dentro”...Schelling é outro dos grandes filósofos da cultura alemã que se refere ao sapateiro de Goerlitz como uma “revelação milagrosa da história da humanidade e sobretudo da história do Espírito alemão”. E Ernst Bloch, mais perto de nós afirma: “Desde Heraclito que nada de semelhante se conhecia”.
Quando Boehme, no capítulo segundo do Tratado, se refere ao modo como se deve considerar a essência divina e a essência natural, ocorrem-nos os conceitos heideggerianos de Sein e Dasein, que nos levariam ao célebre Sein und Zeit , O Ser e O Tempo, sendo que é no Tempo que o Dasein se manifesta.
Diz o chamado “filósofo teutónico”, designação pela qual também era conhecido, que há dois modos de referir  o ser divino e o ser natural. Mas, e esta é a conclusão mais importante, o que se pretende é “entender o que é Deus e como tudo foi criado no ser de Deus.”
 Mas deixemos de lado esta divagação, pois teríamos de investigar melhor se sim ou não Heidegger se interessou pela obra de Boehme, e porquê, e voltemos às suas lições.
Estávamos na afirmação de Schopenhauer,
“o mundo é uma ideia minha” ( axioma do cap. I, vol. dois da sua obra monumental).
E segue-se a discussão deste conceito de ideia: o que uma ideia?  Pois não se trata de aceitar sem mais o que parece evidente, quando se tem uma ideia disto ou daquilo, mas sim de elaborar o que comporta a formação de uma ideia na nossa consciência, estabelecendo uma relação do ideal com o real, isto é, seguindo Heideger, “a relação do mundo na cabeça com o mundo fora da cabeça – isto acrescentado ao problema da liberdade moral – algo que distingue a filosofia dos modernos”.
Pondo de parte a ciência da psicologia, que aborda igualmente a questão do que é uma ideia, e de que modo se forma (seja ideia, seja imagem) na nossa consciência, Heidegger procura um exemplo concreto, para se explicar melhor:
“Estamos diante de uma árvore em flôr, por exemplo. E a árvore está diante de nós. A árvore está na nossa frente. (enfrenta-nos). A árvore e nós encontramo-nos, na medida em que a árvore está ali e nós estamos face a face com ela. Nesta relação de um com o outro e um diante do outro, a árvore e nós somos.
Este frente a frente do encontro não é, então, uma das ‘ideias’ que zumbem na nossa cabeça. (...) O que somos agora, pessoas que saíram do reino da ciência e também do reino da filosofia? Para onde fomos? Caímos num abismo? Não, pelo contrário, ficámos em terra firme. No solo em que vivemos e morremos, se formos honestos connosco próprios (...) Quando as ideias se formam desta maneira, uma multiplicidade de coisas acontecem no que é descrito como a esfera da consciência e pertencendo à alma. Mas, está a árvore ‘na nossa consciência?’ Ou está no prado à frente. Está o prado na alma, como experiência, ou está ali na terra? Está a terra na nossa cabeça? Ou  estamos nós na terra?”
Heidegger não fica por aqui. Sugere que não se aceite de imediato como óbvio o que parece ser, que estamos pisando terra e face a face com uma árvore. Aristóteles, que ele cita, considerado um filósofo realista, nunca negaria a existência do mundo exterior, real. E o mesmo se poderia dizer de Platão, de Heraclito ou Parménides. Contudo nunca se preocuparam em demonstrar a existência do mundo externo, real.
Permanece a interrogação: ” o que é afinal esta coisa de formar uma ideia?”, Uma ideia representacional, melhor dizendo uma ideia que é representação?
(porque não podemos esquecer o que nos trouxe aqui, o axioma de Shopenhauer, o mundo como vontade e representação, e adiante, o mundo é uma ideia, uma representação minha).
Pensar, diz Heidegger, é formar ideias. Mas limita esta definição, quando afirma  que as relações estabelecidas por esta afirmação permanecem “na sombra”, basicamente continuam a ser-nos inacessíveis:
“ A natureza essencial do pensar, a origem essencial do pensamento, as possibilidades essenciais de pensar, abrangidas por essa origem, são-nos todas estranhas (...) mas essa afirmação diz-nos também que estamos a caminho, no pensamento, da essência do pensamento”
Continuando, a natureza real do pensamento pode vir a ser-nos revelada caso permaneçamos no caminho. “Nós estamos a caminho”.

Na Quinta Aula desenvolvem-se, a partir de algumas afirmações de Nietzsche, e do colosso de pensamento que é Assim falou Zarathustra, escrito de 1883 a 1885, para um pequeno círculo de amigos, noções como a do eterno retorno,
 da “terra gasta que cresce” (no sentido medieval de terre gaste, como em The Waste Land de T.S.Eliot – a ideia de que o mundo se está a transformar num deserto (de ideias, de criatividade), pensando no devir da velha Europa.
Zarathustra é o gigante que ao fim de dez anos de isolamento na Montanha desce para anunciar, na aldeia, a sua doutrina de um novo mundo, governado por um Homem novo também ele, trazendo consigo a ideia de poder, como Schopenhauer trouxera a de vontade. Heidegger apenas aflora o que ajuda a avançar na questão do pensamento. Não deseja, ou melhor, evita por completo, as referências ao aproveitamento que os admiradores do filósofo, anti-semitas e nazis, fizeram da sua obra. Nietzsche certamente não adivinhava as consequências do seu discurso, original, inaugurando uma outra época do pensar filosófico.

As aulas V a X demoram-se na obra de Nietzsche, com Heidegger de novo a escolher uma frase, uma firmação, para avançar no caminho que leva ao pensamento. Neste caso, a seguinte: a terra estéril cresce ( que acima traduzi como terra gasta). A narrativa de Nietzsche é imagética, colorida, mais sugestiva do que racional, e por isso Heidegger a descreve como reunindo todos os temas do pensamento ocidental, ainda que transmutados, e aos quais se responde numa espécie de diálogo preparador de uma transição.
A frase “a terra estéril cresce; cuidado com o que guarda dentro de si terras estéreis! ” parece uma ameaça, anuncia algo ( a transição) que está para vir.
Heideggar não duvida que o ”Crucificado”, como o filósofo se auto-definiu em carta a um amigo, percebeu que tinha posto em palavras algo que não mais se poderia perder, deixar cair em esquecimento.
 Por isso, sublinha Heidegger,  a frase não se dirige apenas ao amigo que recebe a carta, mas “ exprime um destino de dimensão universal. Por isso lemos a frase como se nos fosse dirigida a nós”. 
 Nietzsche vê com clareza a necessidade de uma mudança no reino do pensamento essencial, num momento em que o homem está à beira de assumir o seu domínio sobre a terra como um todo. E coloca a questão: estará o homem preparado para assumir um tal domínio? E chama ao homem tal como tem sido até agora “o último homem”. Alguém que não é capaz de olhar para além de si mesmo, e seguir um caminho correcto.
Esta ideia de um “Último Homem” é carregada de significado, e de sentido, e precisa de ser analisada com especial cuidado, no entender de Heidegger. Porque este homem é um ser de transição, anuncia o Superhomem que esse sim, terá o domínio do mundo.
Escrevendo depois de passada a Segunda Guerra Mundial, com todo o horror que foi conhecido, o nosso filósofo, regressado ao prazer das suas aulas, em 1952, sente que é necessário ler a obra de Nietzsche não como foi lida por Wagner, ainda menos pelos nazis que fizeram da ideia de um Superhomem nascente ( com Hitler e o nacional-socialismo -  a sua grande utopia), mas como Nietzsche gostaria que o lessem, filósofo de envergadura genial, visionário e poeta, e tal como Hoelderlin, acabando por cair nos delírios da loucura.
Há um apontamento, de 1885 ou 1886, diz Heidegger, com o título de “Recapitulação”, que reúne e resume a doutrina metafísica de Nietzsche tal como foi incluída no n.617 da Vontade de Poder.
Referindo o conceito do eterno retorno, afirma “ que tudo retorne é a mais extrema aproximação de um mundo do Devir (Tornar-se) ao mundo do Ser.
O ponto mais alto da meditação” (Gray, p. 108).
Não era fácil nem para Nietzsche, como mesmo agora para Heidegger, ampliar a meditação sobre o eterno retorno. A ideia de um eterno retorno, do permanente regresso do mesmo que fosse o Ser de tudo, era desviante, o filósofo perdia-se nela. O termo “ eterno retorno do mesmo” estava envolto em escuridão, que assustava.
Nos apontamentos para a Parte IV de Assim falou Zarathustra lemos o que o filósofo foi publicando a seguir, na busca de uma saída para o anterior conceito, tenebroso:
“ Criámos o pensamento mais pesado – criemos então agora o ser que seja luminoso a abençoado...Celebremos o futuro, não o passado. Escrevamos o mito do futuro! Para viver na esperança! Momentos abençoados! E a seguir fechar de novo a cortina, e virar os nossos pensamentos para as firmes finalidades do presente” (XII, p.400).
 Heidegger demora nesta ideia. Sente que precisa de ser explicada. E não admira pois a ideia de um eterno retorno, que sustente a natureza do Ser conduz a uma ideia terrível, a de que o Mal estará contido na natureza do Ser e será recorrente: algo de que já o mundo, com Hitler tinha tido uma experiência bem amarga.
Portanto agora Heidegger deixa-nos com duas opções: “ou dizemos que este pensamento do eterno retorno é uma espécie de misticismo que não pertence ao espaço do pensamento; ou então dizemos que este pensamento é tão antigo como as montanhas e representa uma visão cíclica do mundo que já se encontra em Heraclito e outros”
 E continua: “De que nos serve afirmar que o mesmo pensamento ‘já’ pode ser encontrado em Leibniz, ou mesmo já em Platão – se o pensamento de Leibniz e Platão ficarem na mesma escuridão deste pensamento supostamente clarificado por tais referências” ?
Heidegger fechará esta décima lição, e a Primeira Parte do conjunto, não com uma conclusão, mas com uma interpelação:
“ A tentativa de Nietzsche de pensar o Ser dos seres torna claro para nós, modernos,  que todo o pensamento, isto é, relacionado com o Ser, é ainda difícil. É deste modo que Aristóteles descreve, na sua Metafísica, esta dificuldade ( cp. 1, livro 2, 993 b ):
‘O que acontece com os olhos dos morcegos perante a luz do dia, acontece com a nossa visão mental em relação às coisas que são por natureza mais aparentes’  (ou seja, a presença de tudo o que está presente). O Ser dos seres é o mais aparente; e contudo, nós normalmente não o vemos – e se o vemos, é com dificuldade.” (Gray, p.110).
 PARTE DOIS
Aula I
“ A que se chama pensar? “
E é como se voltássemos ao princípio da razão de ser desta pergunta, que não terá ficado por completo esclarecida, na opinião de Heidegger... Dos clássicos gregos aos modernos alemães, e apesar da demorada análise do pensamento de Nietzsche, o gigante que sobressaía na velha Europa de então, a pergunta permanece, envolta num desafio e num mistério que é necessário decifrar.
 “Penso, logo existo”.
Descartes define aqui a existência, como pensamento ou consciência de ser, pensando e sendo. É uma afirmação que tranquiliza o ser pensante, na sua existência.
Mas não se responde por aqui à interrogação de Heidegger. Afinal o que é pensar?
A leitura das aulas anteriores deixa perceber que Nietzsche não ajudou, antes tornou mais candente a interrogação e a necessidade de resposta.
Conceitos como o do homem de transição, o superhomem e o do eterno retorno, ( este bebido na tradição hindú, e pouco adequado ao racionalismo do ocidente) deram à questão do pensar uma dimensão de utopia visonária, fundada numa intuição mística mais do que num impulso de reflexão comedida, e por isso envolta em escuridão, como diz Heidegger, e assustadora, como de facto se veio a revelar. Porque do Homem Superior, do superhomem, o desígnio era a Vontade de Poder. E esse Poder, se atingido, seria de domínio sobre o mundo todo.
Heidegger tem de voltar a um grego, Aristóteles, e reconhecer com ele que não é fácil, ou será mesmo impossível, ver o que é mais aparente, neste caso o Ser, na sua totalidade. E do Ser faz parte o Pensamento.
Pode o Pensamento pensar-se a si próprio enquanto é o que é? Ou deixa de ser, ao pensar-se, e a pergunta fica de novo sem resposta?
 Ocorrem-me os versos de Pessoa, em Além-Deus:
 I / Abismo
Olho o Tejo, e de tal arte
Que me esquece olhar olhando,
E súbito isto me bate
De encontro ao devaneando –
O que é ser-rio, e correr?
O que é está-lo eu a ver?

Sinto de repente pouco,
Vácuo, o momento, o lugar.
Tudo de repente é oco –
Mesmo o meu estar a pensar.
Tudo – eu e  o mundo em redor –
Fica mais que exterior.

Perde tudo o ser, ficar,
E do pensar se me some.
Fico sem poder ligar
Ser, idéia, alma de nome
A mim, à terra e aos céus...

E súbito encontro Deus.


Adiante, no último conjunto, V /  Braço Sem Corpo Brandindo um Gládio, surge curiosamente um parêntesis (“Entre a árvore e o vê-la”)a que só falta, na minha opinião, colocar como epígrafe o nome de Heidegger...sincronicidades, diria Jung, e muito a propósito. Vejamos:

Entre a árvore e o vê-la
Onde está o sonho?
Que arco da ponte mais vela
Deus?...E eu fico tristonho
Por não saber se a curva da ponte
É a curva do horizonte...

Entre o que vive e a vida
Pra que lado corre o rio?
Árvore de folhas vestida –
Entre isso e Árvore há fio?
Pombas voando – o pombal
Está-lhes sempre à direita, ou é real?

Deus é um grande Intervalo,
Mas entre quê e quê ?
Entre o que digo e o que calo
Existo? Quem é que me vê?
Erro-me...E o pombal elevado
Está em torno na pomba, ou de lado?
(in Cancioneiro)

Estas interrogações de Pessoa, este intervalo entre o ser e a consciência que se tem do intervalo entre ser e ser, ali onde se está na presença do sonho, - serviriam ao raciocínio de Heidegger, que aparenta agora dificuldades?
Nietzsche anunciara a morte de Deus, o deus dos cristãos, e fizera sair do Vazio (ou melhor da Montanha, lugar de Revelação) um Superhomem de vontade poderosa de domínio do mundo.
Ideia assustadora, que leva o nosso filósofo a deixar de lado, nas outras lições sobre o que é a essência do Pensar, o célebre Zarathustra.
O caminho não seria por ali. Por ali se iria de encontro ao desastre, como veio a suceder.
Ficou-se longe de encontrar o sentido do “sinal que não era lido”, de Hoelderlin, na primeira das primeiras aulas. Quem sabe se é de novo aos poetas que é  preciso recorrer...
 Heidegger responde, nesta segunda parte, na primeira aula, estabelecendo 4 requisitos para melhor responder à questão. A saber:
Em primeiro lugar o que a pergunta faz é distinguir entre o que é o pensamento e o que é o pensar (o acto de pensar).”O que significam estas palavras? A que coisa estamos a dar o nome de “pensar?”.
Em segundo lugar “como define e concebe a doutrina tradicional aquilo a que chamamos ‘pensar’ ? O que é que, durante dois mil e quinhentos anos, foi considerado a característica básica do pensar? Por que razão a doutrina tradicional do pensamento se intitula ‘Lógica’ ?
O que é chamado pensar diz-nos ainda, em terceiro lugar, quais são os “pré-requisitos necessários para se poder pensar correctamente. O que nos é exigido para, pela nossa parte, conseguirmos de cada vez, alcançar o pensamento certo? “
E finalmente, em quarto lugar, “o que é que nos impele, isto é, como que nos força, a pensar ? “ O que é que nos conduz ao pensar ?” (Gray, p. 114).
Estes quatro modos de fazer a pergunta estão intimamente relacionados e o difícil é decidir qual dos quatro é o certo, enquanto os outros não são sustentáveis; ou se todos eles são igualmente necessários por estarem unidos num todo.
Mas – continua Hiedegger, aprofundando a questão – qual a unidade que os unifica? Pode a unidade ser acrescentada, como quinto elemento, à multiplicidade dos quatro, “como um telhado sobre uma casa de quatro paredes?“
 Ou terá precedência algum dos modos de colocar a questão sobre os outros? Heidegger propõe que se avance com cautela neste domínio, de qual dos modos de questionar será o decisivo. Prevê-se, ele assim o vai dizendo, que é o quarto modo de fazer a pergunta, por ser mais abrangente e nascer do impulso que “conduz a pensar”, como que à força.
Assim, eis a pergunta mais correcta: “ o que é que nos dá o impulso de pensar, em cada momento, e em relação a cada assunto? “
Mas não podemos ficar por aqui.
O que nos induz a pensar indica um caminho que primeiro nos torna “capazes de pensar” e nos transforma em pensadores por força dessa indicação primeira. Heidegger repete com insistência a necessidade de explicar (entender) o significado do ímpeto, do impulso, daquilo que nos induz a pensar.
Cunha um novo conceito , o de “indutor de pensamento” (thought-provoking, na tadução de Gray), para chegar a uma nova afrmação, neste contexto, a de que não se trata de pensar àcerca de alguma coisa, num ou noutro momento, mas sim de ter como “destino essencial o de ser levado ao pensar e ao pensamento” fazendo com que sejamos apropriados pelo pensamento, unidos a ele.
Uma revelação do Ser, que é Pensamento, e nós com ele, como seres pensados além de pensantes (pensadores) numa estranha e misteriosa união.
 A resposta de Heidegger contém agora uma dimensão mística que parecia não ter. As três primeiras perguntas afinal todas apontavam para esta quarta, de que se ocupou mais longamente, sobre aquilo que nos impele, nos induz a pensar.

Na Segunda Aula,  já não surpreende que o filósofo vá buscar os exemplos da poesia e do pensar para definir o que ele chama de dizer essencial.
Pensamento e poesia usam a linguagem como meio de expressão, tal como a escultura, a pintura, e a música se exprimem com a matéria, a côr, os sons e os tons.
A linguagem não é apenas a área ou um meio de expressão. Pensamento e poesia não se limitam a usar a linguagem para apenas se exprimire. Pensamento e poesia são antes em si mesmos a linguagem originária, essencial, e também o discurso final que a linguagem exprime pela boca do homem.
“Falar a linguagem é totalmente diferente de usar a linguagem”. A língua comum apenas usa a linguagem. Mas, sublinha Hedeger, porque o pensamento e a poesia não se servem de termos, mas falam palavras, somo impelidos a dar atenção ao que a palavra diz.
Chegámos ao momento de tentar explicar a ligação do pensamento, ou daquilo que nos induz a pensar, ao dizer primordial, o do palavra poética, de onde o sentido a que aludira Hoelderlin, no poema Mnemosyne, parecia ter-se perdido:
“Somos um sinal que não é lido”.
O nosso dizer, o do pensamento e da língua primordial, estava perdido no longe.
E lentamente, “ com tempo”, com todo o tempo que lhe foi necessário, chega agora o filósofo ao centro da questão colocada no início: O QUE É PENSAR?

Será na Quinta Aula, e até ao fim dos Seminários,  que nos iremos  aproximando do mistério, recuperando Parménides, o filósofo do século VI-V a. C. , com a seguinta reflexão: “Devíamos ao mesmo tempo dizer e pensar que o Ser é”.
Para Parménides é a mesma coisa pensar e ser.
Poderemos concluir que aquilo que nos conduz ao pensamento nos conduz ao Ser? O Ser que, sendo, contém todos os seres?
Aqui estamos nós a dar resposta com outra pergunta, e para esta pergunta teríamos de nos debruçar sobre a obra máxima de Heideger, O SER E O TEMPO, para abrir uma outra discussão, a do presente, pois já Parménides tinha dito que é no presente, convocados pela Memória, que se podem conceber os seres que o Ser contém.
 Em resumo:
Havendo no acto de Pensar uma vontade – é-se impelido a pensar – essa vontade tem de residir no Ser, na essência que tudo abarca e abrange, e na consciência que no Tempo se manifesta.
Mas há mais, e esse mais não pode ser descurado, embora Heidegger declarasse que não faria entrar no seu raciocínio a nova ciência da Psicologia.
Ele repete página a página, ou quase, a mesma interrogação. E nós sentimos que não haverá verdadeiramente uma resposta, mas talvez antes mais uma interrogação.
Quando insiste no ponto fulcral de “o que nos impele a pensar? - O que despoleta em nós essa necessidade? –
Ocorreu-me que é na Psicologia de hoje em dia que se encontra a resposta, e não na doutrina filosófica do seu tempo.
No início das Aulas declara que põe de parte, para a sua elaboração, a Ciência e a Psicologia ( que nos anos 50 já muito tinham avançado no conhecimento da psique humana e do estudo das Religiões Comparadas).
Para finalizar e sair do impasse em Heidegger nos deixou, tenho esta resposta: o que nos induz a colocar a questão do Que é Pensar, é a Curiosidade.
A curiosidade que no Génesis leva Adão e Eva, mas sobretudo Eva, instigada pela Serpente, a comer do fruto da Árvore proibida, a do Conhecimento do Bem e do Mal.
A Serpente diz que se comerem do fruto dessa Árvore não morrerão, como ameaçou Yahvé-Deus, mas antes os seus olhos se abrirão e serão como os dos deuses, “que conhecem o bem e o mal” . A mulher “viu que a Árvore era boa para comer, sedutora aos olhos de quem a via, e que era, essa Árvore, desejável para adquirir o Conhecimento. Pegou no seu fruto e comeu-o. ( La Sainte Bible, traduite en français sous la direction de L’ÉCOLE BIBLIQUE DE JERUSALEM, 1955.
 Deus amaldiçoa a serpente e expulsa Adão e Eva do Paraíso, não fossem comer também de da Vida e ganharem a Eternidade, apanágio exclusivo dos deuses.
Podemos agora relembrar Hoelderlin, que antes de se decidir por chamar Mnemosyne (Memória) ao seu hino, teve outros títulos em mente, entre eles bem significativo, A Serpente.Ora sabemos, com Freud e Jung, que não há acasos, há coincidências significativas, e este título da Serpente, para acabar com Memória e um primeiro verso que nos diz que “somos um sinal que não é lido”, por termos perdido a nossa língua ( que língua? A primordial, do Antigo Testamento? ) em terras longínquas (quais? As do Éden perdido para sempre? )- tem afinal mais importância do que parece à primeira vista, e pareceu a Heidegger.
A resposta à sua pergunta Was Heisst Denken, o Que é Pensar e o que nos induz a esse esforço, a esse movimento, está contido na linguagem mítica, perdida, do Génesis e do par primordial, movido por uma Curiosidade que tem a ver com o querer saber, querer conhecer, o que fora proibido.
Esta é a resposta – quem sabe se com ela virão outras – um dia? A Curiosidade.
Não podemos  pôr de parte, como fez Heidegger, a Psicologia, em matéria de conhecimento filosófico. A Memória é parte integrante do Ser que ele interroga, e lhe deu ao fim e ao cabo uma resposta parcial.
É preciso ir mais fundo...
 De modo que o título ideal para este apontamento sobre uma questão difícil, mas inspiradora, e que envolve tanto o pensamento como a poesia, poderia ser: A Árvore e o Rio, Heidegger e Pessoa.
 Y.K.Centeno
(Lisboa, 2017)























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